（西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院 陜西西安 710049）
近些年來，筆者嘗試性地提出，較之西人而言，中國古人所謂的“身體”乃為一種哲學(xué)本體論意義上的身體，由此進(jìn)而得出，一種真正意義上的中國哲學(xué)乃是一種有別于西方意識哲學(xué)的所謂的“身體哲學(xué)”。下面，作為對這一提法所激起的種種質(zhì)疑的回應(yīng)，筆者將從下面中國古人的身體觀的十個面相入手，再申這種所謂的“身體哲學(xué)”之“身體”的豐富而獨(dú)特之義。
一、至為本我的身體
正如近現(xiàn)代西方哲人把“我”視為人經(jīng)驗(yàn)活動的絕對無可置疑的明證性所在，視為人切入和把握世界的阿基米德式的哲學(xué)原點(diǎn)一樣，堅持“萬物皆備于我”的中國古代哲學(xué)亦如此。然而，如果說西方哲人所謂的“我”乃是一種“我思”的思維之我、意識之我的話，那么，與之不同，中國哲人所謂的“我”則為一種“我身”的身體之我、身躬之我，而體現(xiàn)了一種對“我”的更為徹底的經(jīng)驗(yàn)主義、更為徹底的實(shí)證主義的理解，從而以對“我”的激進(jìn)的理論肯定，為我們宣布了中國哲學(xué)與其說是一種“目中無我”的哲學(xué)，不如說乃為一種極其自我、無比自我的哲學(xué)。此即蕭統(tǒng)所謂的“親己之切，無重于身”，王夫之所謂的“斷然近取而見為吾身”。類似的理解還可見于《爾雅·釋詁》中的“以身訓(xùn)我”和“以身訓(xùn)親（親自）”這一詞源學(xué)考證。[1]因此，對于中國古人來說，一如梅洛-龐蒂“不是我有身體而是我就是身體”這一斷言所指，我之所以為我，恰恰就在于我本身就是一種身體性的存在物，而非一種超然于形骸之外的純思的幽靈。故惟有在這種我親感親歷和親行的我身體的活生生的生命中，而非在那種笛卡爾式的唯心主義的我思之思中，我們才能真正獲致作為最為本己的“此在”之我的存在的確證性，并最終也使那種“萬物皆備于我”之我、那種本體論意義上的我得以真正的肯定。
二、天人一體的身體
中國古代哲學(xué)之于“我”的堅持，并不意味著其必然流于一種絕對的“唯我主義”。恰恰相反，由于把這種“我”理解為一種身體性之“我”，理解為一種存在主義式的“現(xiàn)身情態(tài)”的我，這使中國古代哲學(xué)在堅持“我本論”的同時，又為我們洞開了通向“非我”世界的大門，而導(dǎo)致了對“非我”世界的認(rèn)同和肯定。故中國古人的“我”既是一種“此在”的“在此”，又是一種“此在”的“在世”；既為一種徹底親己的、自我的“我”，同時又為一種疏己的、為他的“我”，一種所謂的“體萬物而不遺”的“我”，以至于一如王夫之所指出的那樣，“以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地”（《周易外傳卷三·咸》），以至于亦如這位王夫之所宣稱的那樣，“身以內(nèi)，身以外，初無畛域”。惟其如此，我們才能理解為什么在對世界的把握上，中國古人一方面提出取諸己的“近取諸身”，另一方面又堅持有待于驗(yàn)之于物的“遠(yuǎn)取諸物”。[2]惟其如此，我們才能理解為什么在天人關(guān)系上，中國哲學(xué)從其“身道”的“道無天人之別”出發(fā)，一開始就與析自然與人為二的那種西方哲學(xué)迥異，而始終把天人的相通、天人的合一視為其理論的當(dāng)然之理和必然歸趣。
三、身心一如的身體
眾所周知，身心之二分是西方哲學(xué)賴以成立最重要的理論預(yù)設(shè)前提。然而，在中國古代哲學(xué)中，這一看似不證自明的理論預(yù)設(shè)前提，卻作為刻意為之的“偽前提”而失去了意義。這是因?yàn)�，正如中國古代哲學(xué)從來不把物我之對立視為當(dāng)然之理那樣，它也從未給身心二分留有理論的空間和余地，而是堅持一種真正徹底的身體乃為一種身心“合兩者而互為體”的身體，一種身心一如的身體。也就是說，在中國哲學(xué)里，其雖然和西方哲學(xué)同樣重視所謂“心”的存在、“心”的問題，然而，它所謂的“心”卻既非是那種囚禁在身體這架機(jī)器里的笛卡爾式的所謂“機(jī)器里的幽靈”，也非是那種與身無涉的佛學(xué)唯識論所謂的“別露之靈光”、所謂的“恍惚杳冥之精”，而是恰恰以一種“具身化”(embodiment)的方式，活生生地體現(xiàn)在人的一切身體器官及其活動之中，并惟此才使心之所以為心成為真正的可能。故古人講“誠于中者必形于外”，講“不發(fā)而之于視、聽、言、動者，不可謂心也”（王夫之《尚書引義卷三·仲虺之誥》），以其對“心”的“暢于四肢，發(fā)于事業(yè)”這一“具身化”取向的大力發(fā)明，而實(shí)開西方哲學(xué)家賴爾的“心是傾向”、西方哲學(xué)家梅洛-龐蒂的“身體意向”思想之真正的理論先聲。
四、知行合一的身體
“身心一如”意味著一種真正的“心知”必然要訴諸于“身行”，從而也意味著一種身心一如的身體同時必然為一種知行合一的身體。我們看到，也正是從這種知行合一的身體出發(fā)，中國古人堅持人之身體行為的“踐形”，即亦人亦天地使自然世界內(nèi)隱的“天性”得以彰顯和驗(yàn)證，堅持我們的身體在付諸于行為踐履之際，同時又以一種梅洛-龐蒂式的“用身體知道”的方式，使我們對外部世界的知識性的、合理性的把握成為徹底的可能。因此，從這種亦行亦知的身體中，不僅為我們產(chǎn)生了中國古人所謂的“行必統(tǒng)知”、“行可兼知”這樣的深刻思想，不僅為我們推出了中國古人所謂的“恥躬之不逮”的“重行”的文化傳統(tǒng)，亦使中國古人特有的一種元思式的“以身體之”的“體知”工夫得以蔚為發(fā)明。從中醫(yī)的不無直覺的“望聞問切”，到禪宗的不立文字的“頓悟”，再到宋明人的不萌于見聞的“德性之知”，如此等等無一不是這一體知工夫的有力見證。
五、即用顯體的身體
《說文》曰：“用，可施行也。”在中國古代詞典里，“行”、“用”相通，從而一種“重行”之身恰恰也為我們指向了一種“實(shí)用”之身。故對于中國古人來說，一如“利用安身”這一大易精神所示，惟有在一種合乎其現(xiàn)實(shí)需要、合乎其實(shí)際利益的實(shí)用活動中，才能使我們自身身體的不寧的生命騷動得以真正的安頓，也才能即用顯體地為我們彰顯出身之所以為身的那種身體本身。因此，中國古人的身體觀不僅以其天人一體的性質(zhì)而為現(xiàn)象學(xué)的，不僅以其知行合一的性質(zhì)而為實(shí)踐論的，亦以其體用不二的性質(zhì)而為功用論的，其宗旨恰可與今天風(fēng)靡于世的實(shí)用主義思潮互為發(fā)明。無怪乎從這一身道出發(fā)，中國古老的《周易》不是以知識真?zhèn)�，而是以能否順�(biāo)烊松?ldquo;利”與“不利”，即所謂的“吉、兇、悔、吝”為其意義的取舍。也無怪乎從這一身道出發(fā)，中國古代哲學(xué)堅持“百姓日用即道”，以其對人的日常世俗生活的高度肯定，而與那種始終以超凡脫俗之姿自居、始終不食人間煙火的西方傳統(tǒng)哲學(xué)格格不入，判若云泥。
六、以生訓(xùn)身的身體
一旦肯定身體的現(xiàn)實(shí)需要、需求、需用，也就同時肯定了身體的生命活動本身，因?yàn)樯顒又疄樯顒�，恰恰在于它是一開放系統(tǒng)而非一封閉系統(tǒng)，恰恰在于“世界有窮愿無窮”（梁啟超語），它以其欲愿始終非圓滿、以其欲愿始終有所欠缺而具有一種所謂“尚未”的屬性�，F(xiàn)代生存主義(existentialism)哲學(xué)家如是說，中國古人亦得出了同樣的結(jié)論。故中國古人所理解的人身體的“身”，其始終與人生命的“生”相通，其并非是解剖學(xué)意義上的“身”而為一種生成論意義上的“身”。這一點(diǎn)，除了可見之于古漢語中“身”、“生”二字、“身”、“孕”二字可以互訓(xùn)（前者如《國語·晉語八》中的“是以沒平公之身無內(nèi)亂也”的“身”字所示，后者如《詩經(jīng)·大雅·大明》中的“大任有身，生此文王”的“身”所示）外，還可徵之于以“近取諸身”的身道為旨的中國古代大易精神。一部《易經(jīng)》，既是一部教人如何趨利避害、如何利用安身的人生教科書，又如重重?zé)o盡的64卦所表明、所象征的那樣，為我們展示了“無一息或停”而始終“未濟(jì)”的人生命追求的過程。
七、陰陽男女的身體
視身體為陰陽男女的身體，這是中國古人的身體觀的最具獨(dú)特也至為深刻之處。它不僅使中國古代哲學(xué)的身體與西方哲學(xué)的那種“無性的身體”迥然異趣，同時還為我們回答了我們身體生命何以發(fā)生這一“生命的原發(fā)機(jī)制”問題。也就是說，對于古人來說，“身體發(fā)膚，受之父母”，我們每一個人的身體生命的發(fā)生，既非是出自上帝以土塑人的神跡，也非像機(jī)器產(chǎn)品那樣可以人為地、機(jī)械地克隆復(fù)制，而是同樣惟有通過“近取諸身”的方式才能得以解釋，也即它實(shí)際上是“造端乎夫婦”的，是男女之間身體“互體”活動的產(chǎn)品。這樣，從一種生命發(fā)生學(xué)的解讀出發(fā)，古人把一種生成論的身體最終追溯還原為一種“關(guān)系論”的身體，并從這種以兩性關(guān)系為原型的既相反又相成、既相對又相關(guān)的關(guān)系中，為我們破譯出紛紜復(fù)雜、千變?nèi)f化的我們一切身體現(xiàn)象得以發(fā)生的根本之謎。我們看到，從中不僅產(chǎn)生出以“陰陽辯證”為總綱的中國古代醫(yī)學(xué)學(xué)說，不僅產(chǎn)生出以“不同而一”、“從人從二”為主旨的人際人倫理論，而且從一種“天人合一”思想出發(fā)，把這種“兩一”的人道進(jìn)而推向天道，最終還導(dǎo)致了一種所謂“乾道成男，坤道成女”、所謂“陰陽和合”的“準(zhǔn)男女式”的宇宙觀的推出。
八、族類生成的身體
對于古人來說，正是基于這種男女身體“互體”的活動，不僅使我們的身體成為“兩人世界”的身體，還進(jìn)一步地使我們的身體成為“家”的身體，“國”的身體，乃至整個“天下”的身體。這樣，中國古人的身體乃為向“類”生成的一種“族類化的身體”。它起始于我們每一個體親己的身體，又不局限于這種個體的身體，而是以一種既有差等又無限開放的互體方式，和一種親中有疏又疏中有親的互體方式，最終通向一種“民吾同胞”的大寫的“類”的身體。在這種身體形式里，我們每一個體的身體既作為《大戴禮記》所說的“親之枝”，而與我們的親人的身體血肉相連，又進(jìn)而循著一種“親親而仁民”的路向，同時與普天下的每一個人的身體觸類旁通、休戚相關(guān)。故古人不僅講“愛身即愛親”，而且講“老吾老，以及天下人之老；幼吾幼，以及天下人之幼”。顯然，無論是古人的“修身—齊家—治國—平天下”的社會理想，還是古人的“能近取譬”、“由己推人”的倫理訴求，實(shí)際上都深深植根于這種“天下猶一家，中國猶一人”的族類化的身體之中，都以這種身體為其堅實(shí)的生命學(xué)的基礎(chǔ)和其不無合理的系譜學(xué)的支撐。
九、身神相通的身體
這種族類化的身體是以一種不無立體的方式，通過時空縱橫維度而同時展開的。一方面，就空間維度而言，它表現(xiàn)為從個體身體趨向整個族類的范圍的無限擴(kuò)展；另一方面，就時間維度而言，這種擴(kuò)展同時又體現(xiàn)為把個體身體與其前代的身體、與其后代的身體勾連起來這一所謂的“世代相生”、“續(xù)嗣不已”的無窮過程。于是，借助于這種一體兩面的深度展開，我們每一個體身體既是空間上有限的，又是空間上無限的；既是時間上當(dāng)下的，又指向了時間上的永恒和永生。這一切，最終使一種真正的“內(nèi)在超越”，一種內(nèi)在我們每一個體生命中超越成為可能，也即使我們每一個體的身體可以以一種真正的“以形傳神”、“形神兼?zhèn)?rdquo;方式，而與那種生生而不測、生生而不滅的“神”得以息息相通。無獨(dú)有偶并耐人尋思的是，在中國的古文字里，“身”、“神”二字既為同音又有同義。[3]這一事實(shí)，不正可看作是對這一身之神圣性的“正名”了嗎？
十、以文明身的身體
其實(shí)，按照其“天人合一”的思想，古人的身體既是一種“先天之身”，又是一種“后天之身”，其最終乃為一種“天生之，人成之”的“天生人成”之身。這使古人的身體觀在強(qiáng)調(diào)呵護(hù)身體的自然天性，強(qiáng)調(diào)之于身體的“復(fù)性”和“反身”的同時，亦從人是“符號動物”這一事實(shí)出發(fā)，而不忽視借助于一種審美化的人文主義符號形式、文飾形式，致力于對于身體 “文之以禮樂”，從事禮樂詩書的人文教化、人文修養(yǎng)的所謂“修身”。對于古人來說，惟有通過這種“修身”，才能不僅使人“化男女為夫婦”、“易物欲為人情”，而且使人一舉手一投足都“動容周旋中禮”，使人的一切言語都“不學(xué)詩，無以言”地傳達(dá)著溫柔敦厚的詩情，并最終將人的身體及其行為塑為一種“文質(zhì)彬彬”和得以“游于藝”的美的藝術(shù)品。因此，中國古人所謂的“修身”其旨在“君子之學(xué)也以美其身”（荀子語）。而美作為自由與必然、自然與社會、內(nèi)在與超越的真正有機(jī)統(tǒng)一，其實(shí)際上為我們代表了“大通”、“大一”的身道的普遍真諦和最終歸趣。故惟有在向一種美的身體的養(yǎng)成之中，人才能在一度打上獸印的自己的身體上銘刻上人的名子的同時，在告別那種備受饑渴之害的動物化的驅(qū)體的同時，又葆有著天所賦予自己身體的全部生動而豐富的生命生物屬性。
以上的十個面相，既可看作是中國古代“身”的十個面相，又使我們似曾相識地可視為是中國古代哲學(xué)的十個面相。“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”，故一個“身”字，中國古代哲學(xué)的全部面貌可謂盡蘊(yùn)其中。“即身而道在”，王夫之曾如是說，本文不正是也為我們得出了同樣的結(jié)論了嗎？
