【摘要】廣義的實(shí)踐概念是一種生命實(shí)踐的概念，而生命實(shí)踐理應(yīng)包括其能動(dòng)性與受動(dòng)性這兩個(gè)方面。在人類哲學(xué)史上，生命實(shí)踐的這一雙重維度不僅體現(xiàn)在亞里士多德哲學(xué)中靈與肉之間，不僅體現(xiàn)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中現(xiàn)象學(xué)式的身體行為與實(shí)用主義式的身體行為之間，亦以所謂的“儒道之辨”、所謂的“理學(xué)、心學(xué)之辨”貫徹于整個(gè)中國(guó)古代的踐行理論討論之中。其實(shí)，正如古人的“陰陽(yáng)合德”思想表明的那樣，能動(dòng)性和受動(dòng)性雙方在人類生命實(shí)踐中始終是須臾不可分的，任何完善而完美的人類生命實(shí)踐活動(dòng)都是能受一體活動(dòng)的體現(xiàn)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不僅有助于克服現(xiàn)代實(shí)踐觀中日益膨脹的“唯心主義”，也為我們走出現(xiàn)代主義文明與后現(xiàn)代主義文明的兩難選擇提供了有益的理論啟迪和行動(dòng)指南。
【關(guān)鍵詞】生命實(shí)踐 能動(dòng)性 受動(dòng)性 陰陽(yáng)合德
【作者簡(jiǎn)介】張?jiān)倭郑?951～，河北南皮人，西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。
一、能動(dòng)性與受動(dòng)性應(yīng)為實(shí)踐的中心范疇概念
廣義的實(shí)踐概念應(yīng)為一種人類的生命實(shí)踐的概念。它應(yīng)既包括物質(zhì)實(shí)踐，又包括精神實(shí)踐；既包括“外在目的”追求的創(chuàng)制實(shí)踐，又包括“內(nèi)在目的”追求的道德實(shí)踐；既包括諸如“勞動(dòng)”這類動(dòng)態(tài)的實(shí)踐，又理應(yīng)包括諸如“休息”、“閑逸”這類靜態(tài)的實(shí)踐。一旦我們把實(shí)踐概念定義為這樣一種人類的生命實(shí)踐的概念，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐的能動(dòng)性與實(shí)踐的受動(dòng)性當(dāng)屬實(shí)踐哲學(xué)中心的范疇概念，任何實(shí)踐活動(dòng)都是實(shí)踐的能動(dòng)性與受動(dòng)性二者辯證的統(tǒng)一，而非通常所稱的主觀性與客觀性的辯證統(tǒng)一，因?yàn)閷?shí)踐之所以為實(shí)踐，恰恰因?yàn)樗芹`履者的“行為”而非思想者的“觀看”，對(duì)“行為”本身形態(tài)的分析應(yīng)成為我們之于實(shí)踐分析的主要著眼點(diǎn)。
顧名思義，所謂實(shí)踐的能動(dòng)性，是指實(shí)踐的生命活動(dòng)的積極能動(dòng)的取向和方面；所謂實(shí)踐的受動(dòng)性，則是指實(shí)踐的生命活動(dòng)的消極受動(dòng)的取向和方面。在哲學(xué)史上，如果說(shuō)前者作為生命活動(dòng)的活動(dòng)本身，更多地是和人為、精神、心靈、理性、倫理、自由等等概念聯(lián)系在一起的話，那么，后者則作為該活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)載體、現(xiàn)實(shí)條件更多地是和自然、物質(zhì)、肉體、感性、生理、必然等概念有關(guān)。我們看到，正如我們每一個(gè)的生命既有“生”又有“命”，既有“作”又有“息”一樣，我們?nèi)祟惖膶?shí)踐活動(dòng)亦如此。能動(dòng)性與受動(dòng)性是我們?nèi)祟惖膶?shí)踐活動(dòng)缺一不可的兩個(gè)取向和方面。二者不僅互為其根、相互補(bǔ)足，而且正是在這種互根互補(bǔ)中，才使生命成為一種自我對(duì)外開(kāi)放系統(tǒng)，才使生命具有鮮明的“回饋”性質(zhì)并借以維系著其動(dòng)態(tài)的平衡，并最終使作為合目的性的生命實(shí)踐活動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)的和持續(xù)的可能。因此，無(wú)論是西方的實(shí)踐哲學(xué)，還是中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)際上都把這種能動(dòng)性與受動(dòng)性的關(guān)系把握置于其論說(shuō)的中心，試圖從二者關(guān)系的解讀中為我們揭示實(shí)踐之為實(shí)踐的真正奧秘，并從中形成了之于實(shí)踐的諸如唯理論與經(jīng)驗(yàn)論、唯心論與唯物論、德性論與幸福論、以及入世論與出世論等等這樣的不同的解讀。為此，讓我們現(xiàn)先從西方實(shí)踐哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖，即亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)談起。
二、亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的能動(dòng)性與受動(dòng)性
談及亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，不能不涉及到被阿多諾譽(yù)為西方形而上學(xué)真正開(kāi)山的其本體論哲學(xué)，因?yàn)闊o(wú)論是他的指向生命的自然哲學(xué)，還是他的指向?qū)嵺`的精神哲學(xué)，實(shí)際都是以一種一以貫之的方式，以他所謂的“存在之所以存在”的本體論哲學(xué)為其真正的理論原型。而這種本體論哲學(xué)的最突出的特征，一方面，體現(xiàn)為亞氏繼承蘇格拉底、柏拉圖的思想，使本體（理念）被賦予了鮮明的“目的論”的特征，使本體成為最高的“善”的代稱；另一方面，則正如黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》里所指出的那樣，體現(xiàn)為在以一種柏拉圖的方式，堅(jiān)持本體的普遍不變的同時(shí)，又用“活動(dòng)性”來(lái)反對(duì)柏拉圖的觀點(diǎn)，堅(jiān)持本體“卻是維持自身等同的一種變化”，[1]從而使西方哲學(xué)從靜觀的“智的本體”開(kāi)始走向踐履的“行的本體”，而使自己的學(xué)說(shuō)成為康德的“實(shí)踐理性”優(yōu)于“理論理性”這一立說(shuō)的最早的先聲。
這樣，在亞里士多德的學(xué)說(shuō)里，其不僅使本體的理解實(shí)現(xiàn)了從靜觀的本體向踐行的本體的理論轉(zhuǎn)型，而且隨之一種一反柏拉圖的“唯形式主義”的本體的本體論學(xué)說(shuō)，即一種堅(jiān)持“形式”（form）和“質(zhì)料”（matter）二重性的本體論學(xué)說(shuō)的推出就成為順理成章的事情。在亞里士多德看來(lái)，如果說(shuō)“形式”作為本體趨向目的的能力，為我們指向了本體的能動(dòng)性的話，那么，“質(zhì)料”則作為這種能力的賴以存在的“基質(zhì)”，為我們指向了本體的受動(dòng)性。或用黑格爾的話來(lái)表述，“一個(gè)（后者）是消極的共相，另一個(gè)（前者）則是積極的共相”。[2]同時(shí)，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，雖然我們可以對(duì)本體做出這種能體與受體的區(qū)分，但歸根結(jié)底，二者都是須臾不可分離的：“運(yùn)動(dòng)是在被推動(dòng)者里面，它是被推動(dòng)者的活動(dòng)性，從可動(dòng)者那里取得的；但可動(dòng)者也并不是有另外一個(gè)活動(dòng)性，活動(dòng)性是屬于兩者的。……活動(dòng)性乃是被推動(dòng)者的活動(dòng)性，所以只有一個(gè)兩者所共同有的活動(dòng)性：正如一對(duì)二的關(guān)系也就是二對(duì)一的關(guān)系，正如向上傾斜和向下傾斜乃是同一個(gè)關(guān)系，或者說(shuō)，從特拜到雅典的道路也就是從雅典到特拜的道路”，“活動(dòng)性和被動(dòng)性原來(lái)并不是同一的，但在它們存在于其中的東西，在運(yùn)動(dòng)里面，它們乃是同一的”。[3]也正是在這種能動(dòng)與受動(dòng)的二而一、一而二的關(guān)系里，為我們推出了亞里士多德的所謂的“無(wú)限”的概念。
亞里士多德本體哲學(xué)中在“形式—質(zhì)料”名下的“能動(dòng)—受動(dòng)”的思想，是我們理解亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的一把鑰匙。它成為構(gòu)架其實(shí)踐哲學(xué)的真正理論基石，舍此我們就不能理解亞氏的“實(shí)踐”實(shí)際上為何物，同時(shí)，舍此我們也就不能消除對(duì)亞氏“實(shí)踐”概念的種種誤解。這種誤解是如此的根深蒂固和揮之不去，以致于時(shí)至今日，學(xué)界對(duì)亞氏實(shí)踐學(xué)說(shuō)的解讀依然莫衷一是而充滿了困惑，以致于時(shí)至今日，在很多學(xué)者看來(lái)，在我們面前出現(xiàn)的是兩個(gè)不無(wú)矛盾和分裂的亞里士多德，而非一個(gè)可以自圓其說(shuō)的完整的亞里士多德。
也就是說(shuō)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，一如其本體哲學(xué)，它同樣是對(duì)柏拉圖的“唯形式主義”的糾撥，它同樣把實(shí)踐視為是“形式—質(zhì)料”，即“能動(dòng)—受動(dòng)”的對(duì)立統(tǒng)一之物。所不同的僅僅在于，如果說(shuō)前者的能受對(duì)立統(tǒng)一主要是就宇宙本體層面而言的話，那么，后者的能受對(duì)立統(tǒng)一則主要是以人類精神層面而立說(shuō)。因此，在亞里士多德的學(xué)說(shuō)里，實(shí)踐實(shí)際上不是被理解為自為的精神凌駕于自在的自然的一騎絕塵的“外在的超越”，而是理解為自為的精神以自在的自然為其載體、為其受體的“內(nèi)在的超越”，即理解為一種能受一體的人類生命活動(dòng)本身。在這里，正如自在的自然唯有借助于自為的精神才能提升自身一樣，自為的精神也唯有通過(guò)自在的自然才能使自身成為真正的可能。同理，在這里，正如自在的自然唯有借助于自為的精神才能趨向目的的“善”一樣，自為的精神也唯有通過(guò)自在的自然才能使自己的目的的“善”得以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)。
故在其精神哲學(xué)界面上，亞里士多德從一種“具體的思辨精神”出發(fā)，反對(duì)柏拉圖式的“唯靈論”的靈魂觀，而堅(jiān)持一種靈與肉兼?zhèn)涞撵`魂的雙重性的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為靈魂既是純粹理性的或邏輯的，又是物理的或生理的，或換言之，靈魂既是一種所謂的“主動(dòng)的理性”又是一種所謂的“被動(dòng)的理性”。[4]他說(shuō)：“從一方面看來(lái)，靈魂好像應(yīng)該被認(rèn)為是可以脫離軀體而獨(dú)立的”，“但從另一方面看來(lái)，它也好像是不能脫離軀體的，因?yàn)樵诟星橹�，它是如此不可分地和軀體聯(lián)在一起；感情顯得是物質(zhì)化了的思維或概念”，[5]我們看到，也正是從這種靈魂的雙重性的觀點(diǎn)出發(fā)，亞里士多德斷言“理性正如一本其中實(shí)際上沒(méi)有寫(xiě)著什么東西的書(shū)”。而這一形象的比喻，在黑格爾看來(lái)，其與其說(shuō)是為我們推出了一種經(jīng)驗(yàn)論的洛克式的“白板說(shuō)”，不如說(shuō)是旨在指出，“靈魂是這本未被寫(xiě)成的書(shū)，就是說(shuō)，靈魂潛在地具有一切東西”。[6]
這種靈與肉的統(tǒng)一，也就是亞里士多德所謂的實(shí)踐。故亞里士多德指出：“當(dāng)靈魂處理著表象或思想，就像看見(jiàn)它們?cè)谧约好媲埃盐磥?lái)與現(xiàn)在作比較并加以判斷，借以規(guī)定什么是愉快的，什么是不愉快的那個(gè)時(shí)候，靈魂就渴望它或者避開(kāi)它，而且一般地說(shuō)，這時(shí)就有實(shí)踐的行為發(fā)生。”[7]同理，這種靈的理性與肉的欲望的統(tǒng)一，也就是亞里士多德所謂的從事自覺(jué)的選擇、自覺(jué)的目的的實(shí)踐活動(dòng)的大寫(xiě)的“人”的誕生。故亞里士多德指出：“選擇或者就是有欲望的理智，或者就是有思考的欲望，而人就是這種開(kāi)始之點(diǎn)。”[8]
因此，盡管亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)依然殘留著古希臘唯知主義傳統(tǒng)的孑遺，盡管亞里士多德把從事思辨的沉思視為人的生命實(shí)踐之極致，但這一切卻并不妨礙一如他宣稱“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”那樣而為傳統(tǒng)哲學(xué)的叛逆者，并不妨礙它對(duì)實(shí)踐的理解與其先師的理解迥然異趣。當(dāng)其先師們宣稱“美德即知識(shí)”、“惡行即無(wú)知”，而把實(shí)踐之德性完全等同于認(rèn)知之理性時(shí)，他卻認(rèn)為“理性、智慧這些東西還不構(gòu)成美德，只有在理性和非理性的雙方的統(tǒng)一中，美德才存在”，[9]而堅(jiān)持實(shí)踐之德性是理性與非理性二者兼有之的東西。當(dāng)其先師們把人的生理自發(fā)的本能、生命的享受的快樂(lè)視為猶如惡魔附體一般的東西，而對(duì)之大加鞭撻并避之猶恐不及時(shí)，他卻提出“我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成的，而是自然地接受了它們，通過(guò)習(xí)慣而達(dá)到完滿”，[10]提出“幸福就是快樂(lè)的生活”[11] “絕不能說(shuō)快樂(lè)不屬于性質(zhì)，所以它也就不屬于善”，[12] “倫理德性就是關(guān)于快樂(lè)和痛苦的德性”，[13]而認(rèn)為實(shí)踐之德性應(yīng)從我們的生理本能、生命快樂(lè)的分析開(kāi)始。當(dāng)然，這一切并不意味著亞里士多德是一個(gè)縱欲主義的積極鼓吹者，只是意味著他要求我們必須直面人類生而有之的生命欲望，因?yàn)槲┯袕倪@種對(duì)欲望的直面開(kāi)始，我們才可能有對(duì)欲望的“度”的把握，從而也才可能有了“中道之德”這一生命善果的結(jié)出。
除此之外，還有亞里士多德對(duì)人的“自足”性質(zhì)的堅(jiān)信，對(duì)人的“無(wú)知”的原諒，對(duì)野獸身上“最高貴的部分”的認(rèn)可，甚至正如黑格爾所注意到的那樣，他為人們寫(xiě)下了“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的專著，[14]如此等等，都說(shuō)明了亞里士多德并非是一個(gè)原教旨化的絕對(duì)的柏拉圖主義者，都說(shuō)明了其對(duì)生命實(shí)踐的理解與柏拉圖式的理解不可以道里計(jì)。也就是說(shuō)，亞里士多德的實(shí)踐觀始終包括著兩個(gè)維度，即既包括著人為、精神、心靈、理性、倫理、自由等等實(shí)踐的能動(dòng)的維度，又包括著自然、物質(zhì)、肉身、感性、生理、必然等等實(shí)踐的受動(dòng)的維度。因此，正是基于其實(shí)踐觀這一雙重維度，才使我們完全有理由把亞里士多德的倫理學(xué)視為是西方幸福主義倫理學(xué)與德性主義倫理學(xué)兩大思潮的濫觴之處，并把康德倫理學(xué)所謂的“德福不能兩全”的原則，基督教所謂的“德行并不許諾幸福”的教諭視為是對(duì)亞氏倫理學(xué)傳統(tǒng)的背離和誤讀。同時(shí)，也正是基于其實(shí)踐觀這一雙重維度，才使我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德既和我們是如此的遙遠(yuǎn)，如此陌生，又和我們是如此的接近，如此親切，因?yàn)樵诋?dāng)代西方哲學(xué)中，他為我們所率先揭橥的實(shí)踐的能動(dòng)—受動(dòng)問(wèn)題，隨著實(shí)踐的生命內(nèi)涵被空前彰顯，又一次被人們提到議事日程，并被置于實(shí)踐哲學(xué)論域的中心。
三、當(dāng)代西方哲學(xué)視域中的實(shí)踐的能動(dòng)性與受動(dòng)性
當(dāng)代西方哲學(xué)最根本的變革，莫過(guò)于其現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向了。這種現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向以一種徹底經(jīng)驗(yàn)主義的方式，在我們克服了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)與現(xiàn)象的對(duì)立的同時(shí)，也為我們消解了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的靈與肉的分離，從而最終使亞里士多德作為靈與肉統(tǒng)一的生命實(shí)踐思想，在現(xiàn)代哲學(xué)視域中再一次豁然朗現(xiàn)。在這方面，最值得一提的無(wú)疑當(dāng)推法國(guó)哲學(xué)家梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的思想。
而梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的思想最不同凡響處之處在于，他通過(guò)一種其所謂的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”，不是象胡塞爾那樣把整個(gè)世界還原為作為“我思”的純粹意識(shí)，而是把其徹底還原為作為“我能”的身體意向、行為意向。在這種身體意向、行為意向自身的目的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，猶如我們架起了一座跨越兩兩相隔的天塹之橋，其把看似非此即彼的靈的精神世界與肉的自然聯(lián)為一間不容發(fā)的生命整體。故在這里，我們已無(wú)從區(qū)別何者為“我”何者為“非我”，“我”業(yè)已是“走向世界”的我，而“非我”業(yè)已不過(guò)是我的“肉的世界”。這樣，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的提出，作為對(duì)笛卡爾心物二元論思想的力撥，使其再返亞里士多德作為靈與肉統(tǒng)一的實(shí)踐的概念。因此，盡管在梅洛-龐蒂的哲學(xué)論述中他幾乎很少提及“實(shí)踐”一詞，而是更多地為我們談到了諸如所謂的“行為”、“活動(dòng)”這些概念，但就其實(shí)際指涉而言，其所述所論卻無(wú)一不與實(shí)踐有關(guān)，無(wú)一不是對(duì)實(shí)踐的詮釋和繹演，并且由于其把實(shí)踐建立在身體及其生命的基礎(chǔ)之上，而非意識(shí)及其思維的基礎(chǔ)之上，這使他的實(shí)踐觀念以其鞭辟入里，更接近亞里士多德那種旨在實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在目的”的自足的古典生命實(shí)踐觀念，而非近代工業(yè)主義的興起所導(dǎo)致的那種旨在實(shí)現(xiàn)“外在目的”的非自足的現(xiàn)代技藝實(shí)踐觀念，那種看似“行動(dòng)化”但卻實(shí)偷換為“觀念化”的實(shí)踐觀念。
因此，這是在這一意義上，我們可以把梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)視為當(dāng)代哲學(xué)實(shí)踐轉(zhuǎn)向的激進(jìn)的先驅(qū)。然而，與此同時(shí)，我們也應(yīng)清醒地看到，他的這種經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的不無(wú)“原生態(tài)”的實(shí)踐概念，顯然在理論上存在著顧此失彼的方面。這種顧此失彼表現(xiàn)為，它在義無(wú)反顧地向一種現(xiàn)象學(xué)式的實(shí)踐觀邁進(jìn)的同時(shí)，也不可避免地使自己具有一種理論上的“深刻的片面”之嫌。也就是說(shuō)，一種向“原生態(tài)”的實(shí)踐觀的歷史回歸固然無(wú)可厚非，但對(duì)其的過(guò)度的癡迷卻存在著使自己落入實(shí)踐上的自然主義、生理主義以及冥契主義的理論風(fēng)險(xiǎn)，從而最終使自己實(shí)踐概念中的人的能動(dòng)性之維付之闕如，盡管梅洛-龐蒂在自己理論中始終宣稱身體是“我能”的身體，宣稱能動(dòng)性與受動(dòng)性乃身體行為不可或缺的兩個(gè)方面。
而當(dāng)代美國(guó)新實(shí)用主義領(lǐng)軍人物舒斯特曼“身體美學(xué)”理論的推出，正可看作是對(duì)梅洛-龐蒂這一激進(jìn)的現(xiàn)象學(xué)實(shí)踐觀及時(shí)的糾偏。作為美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)的新一代傳人，以及作為具有豐富身體治療經(jīng)驗(yàn)的身體訓(xùn)練師，在其《身體意識(shí)與身體美學(xué)》一書(shū)里，他獨(dú)具只眼地發(fā)現(xiàn)了梅氏的實(shí)踐觀的先天缺陷，對(duì)其進(jìn)行理論上和實(shí)證上有力的駁難，而試圖重新為我們恢復(fù)生命實(shí)踐中能動(dòng)性應(yīng)有的地位和尊嚴(yán)。
眾所周知，梅洛-龐蒂的學(xué)說(shuō)是一種旨在回歸身體的“反身主義”的學(xué)說(shuō)，而非像傳統(tǒng)西方哲學(xué)所主張的那樣，是一種旨在回歸思想的“反思主義”的學(xué)說(shuō)。這種學(xué)說(shuō)對(duì)我們自身身體所固有的自我意識(shí)和自我能力是如此地堅(jiān)信不移，以致于他認(rèn)為這種身體完全是“不慮而知”和“不學(xué)而能”的，我們可以通過(guò)這種身體知道一切，我們也可以通過(guò)這種身體做到一切。相反，在他看來(lái)，任何人為的意識(shí)和行動(dòng)的介入都不僅會(huì)背離這種身體的“良知良能”，而且還必然導(dǎo)致身心的分裂和我們生命自身的合目的性活動(dòng)的不逞。這也說(shuō)明了為什么梅洛-龐蒂宣稱真正的哲學(xué)以其無(wú)思無(wú)言而是“沉默”的，又以其“沒(méi)有行為、沒(méi)有選擇和沒(méi)有‘創(chuàng)造’”而是“跛行”的。無(wú)疑，這種學(xué)說(shuō)的提出使我們不能不想到兩千多年前的老莊的“無(wú)知無(wú)為”的學(xué)說(shuō)。所不同的僅僅在于，如果說(shuō)老莊的這種向原始自然生命的回歸尚不乏藝術(shù)家的浪漫色彩的話，那么，梅洛-龐蒂的這種回歸由于以大量的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的實(shí)證材料為依據(jù)，而似乎極大強(qiáng)化了其理論上的說(shuō)服力。
也正是在這一點(diǎn)上，舒斯特曼發(fā)起了對(duì)梅洛-龐蒂學(xué)說(shuō)的反擊，盡管舒氏對(duì)梅氏這位當(dāng)代西方哲學(xué)身體轉(zhuǎn)向的真正先驅(qū)不乏深深的敬意。在舒氏的《身體意識(shí)與身體美學(xué)》的“沉默跛腳的身體哲學(xué)：梅洛-龐蒂身體關(guān)注的不足之處”一章中，其把梅洛-龐蒂所堅(jiān)持的身體行為定義為一種“非反思的”、“無(wú)意識(shí)的”、“直接的”、“消極的”身體行為，并從七個(gè)方面對(duì)這種身體行為進(jìn)行了詳盡的批評(píng)。在他看來(lái)，這種身體行為把反思的、有意識(shí)的、表象的、積極的身體行為視為其對(duì)立面。然而，無(wú)論在理論上還是在事實(shí)上都證明后者不僅是不可或缺的，并且唯有借助于后者，我們才能使一種真正健全的身體行為得以可能。例如，“一個(gè)士氣低落的高爾夫球手通過(guò)觀察他的腳和手，會(huì)發(fā)現(xiàn)他的姿態(tài)已經(jīng)太松散，或把球桿握的太緊；一個(gè)舞女瞥一眼自己的腳，就可以看它們旋轉(zhuǎn)得并不完全得當(dāng)。”[15]例如，“我們還知道，我們呼吸時(shí)的自我意識(shí)如何影響正在進(jìn)行的呼吸，如何影響專注的意識(shí)和相關(guān)感受”。[16]再如，梅洛-龐蒂認(rèn)為我們身體習(xí)慣是“自動(dòng)獲得”的，但實(shí)際情況卻是，正如�？聢�(jiān)持我們的身體習(xí)慣是社會(huì)“微觀權(quán)力”規(guī)訓(xùn)的結(jié)果這一學(xué)說(shuō)所表明的那樣，“我們未經(jīng)反思地獲得壞習(xí)慣如同獲得好習(xí)慣一樣易如反掌。一旦獲得壞習(xí)慣，我們?cè)撊绾渭m正過(guò)來(lái)？”[17]這些事實(shí)都告訴我們，所謂自發(fā)性的身體意識(shí)、所謂“自動(dòng)獲得”的身體習(xí)慣實(shí)際上是很難成立的，任何身體習(xí)慣都依賴于一種我們的自覺(jué)的意識(shí)，以及把這種自覺(jué)的意識(shí)付諸于我們的行為踐履。
因此，正是基于上述的考慮，舒斯特曼提出，我們必須把現(xiàn)象學(xué)的原初式的身體觀與實(shí)用主義的改良式的身體觀、現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的前反思的消極的身體與實(shí)用主義的反思性的積極的身體結(jié)合起來(lái)，以旨在“使活生生的身體得以更加實(shí)用的、富有療效的恢復(fù)”。他在對(duì)勘二者時(shí)寫(xiě)道：“梅洛-龐蒂致力于探索一種基于原初感知的、穩(wěn)固而又普遍的現(xiàn)象本體論，從而為摒除明確的身體意識(shí)之價(jià)值提供更深刻的理由。實(shí)用主義哲學(xué)更關(guān)注個(gè)體的差異性和偶然性，關(guān)注面向未來(lái)的變化和重建，關(guān)注可用于個(gè)體與群體來(lái)改善根源性體驗(yàn)的多重訓(xùn)練，它更加能夠接受反思性身體意識(shí)及其對(duì)于哲學(xué)的訓(xùn)練用途”。[18]同時(shí)，他進(jìn)而指出：“梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)力提倡身體在哲學(xué)上的重要性，但是，他的理論缺少一種富有活力的見(jiàn)識(shí)，沒(méi)有把真實(shí)的身體作為善意反思的實(shí)踐訓(xùn)練場(chǎng)所來(lái)看待。這種善意反思的目標(biāo)是重建身體感知和表現(xiàn)，從而達(dá)到更加有益而豐實(shí)的體驗(yàn)和行動(dòng)。有鑒于此，實(shí)用主義提供了一個(gè)補(bǔ)充性的哲學(xué)視角；對(duì)于身體與身體意識(shí)的實(shí)踐努力的全面融合，這種視角更加友善：它旨在為將來(lái)創(chuàng)造更好的體驗(yàn)，而不是試圖重新獲得那種已經(jīng)喪失了的、對(duì)于源初過(guò)去的知覺(jué)統(tǒng)一性，即‘重返認(rèn)識(shí)之前的那個(gè)世界’”。[19]在舒斯特曼看來(lái)，也正是由于沉溺于這種源初性的前反思的世界里而不能自拔，才使梅洛-龐蒂本人終其一生一直沒(méi)有走出籠罩著母愛(ài)光環(huán)的他的童年，以致于當(dāng)他母親去世后他的精神完全崩潰了，并且實(shí)質(zhì)上“成為一個(gè)遁世者”。[20]
這樣，一種現(xiàn)象學(xué)與實(shí)用主義的結(jié)合為我們昭示出了一條二者兼統(tǒng)的“第三條道路”：“在提倡未經(jīng)反思的、有生命的身體及其運(yùn)動(dòng)圖式對(duì)抗科學(xué)解釋中的概念性再現(xiàn)（表象）時(shí)，梅洛-龐蒂的理論形成了二元對(duì)立：‘活生生的身體體驗(yàn)’對(duì)抽象的‘再現(xiàn)’（表象），這一對(duì)立忽視了實(shí)有豐富內(nèi)涵的第三個(gè)選擇項(xiàng)：它可以稱為‘活生生的身體審美反思’，也就是，具體而又是再現(xiàn)性的、反思性的身體意識(shí)”。[21]這表明，旨在調(diào)和靈與肉、人與自然、思維與體驗(yàn)二者對(duì)立的舒斯特曼身體哲學(xué)，雖與康德的意識(shí)哲學(xué)大異旨趣，卻和康德一樣最終依然是以合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的“美”為其理論皈依的，而使其學(xué)說(shuō)成為現(xiàn)代哲學(xué)視域中康德主義的再繼者。
四、中國(guó)古代哲學(xué)中實(shí)踐的能動(dòng)性與受動(dòng)性
雖然古《尚書(shū)》提出：“天之歷數(shù)在汝躬”，把人自身的身行實(shí)踐提到“與天地準(zhǔn)”的高度，雖然古《尚書(shū)》還提出“非知之艱，行之惟艱”，為我們從中開(kāi)出了中國(guó)古代長(zhǎng)盛不衰的“重行主義”的傳統(tǒng)，然而，惟有隨著堅(jiān)持“生生之謂易”、堅(jiān)持“盡人道者，動(dòng)以順生之幾”（王夫之《周易外傳》，無(wú)妄）的《周易》學(xué)說(shuō)的推出，旨在實(shí)現(xiàn)人自身生命目的，即旨在“利用安身”的生命實(shí)踐的概念，才真正開(kāi)始被置于中國(guó)古代哲學(xué)視域的中心。
其實(shí)，《周易》在中國(guó)古代哲學(xué)的重要性，不僅在于其把我們身行的實(shí)踐提到人類安身立命的高度，而為我們空前提撕了實(shí)踐的“人本主義”的地位和意義，而且還在于在此基礎(chǔ)上，《周易》進(jìn)一步地對(duì)這種實(shí)踐的生命活動(dòng)本質(zhì)從事深入發(fā)掘和分析，從一種生命的發(fā)生學(xué)的高度，提出所謂“乾道成男，坤道成女”，以一種“近取諸身”和“借象喻義”的方式，為我們從中揭示出了生命實(shí)踐與生俱來(lái)的能動(dòng)與受動(dòng)的雙重之維。此即在“陰陽(yáng)”名下的《周易》哲學(xué)所謂的“天行乾，君子以自強(qiáng)不息”，所謂的“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，以及陰?kù)o陽(yáng)動(dòng)二者在生命踐行中的并行不悖。如果說(shuō)“乾”（男）作為生命活動(dòng)本身，更多地為我們指向了生命實(shí)踐的積極能動(dòng)性之維的話，那么，“坤”（女）則作為生命活動(dòng)的載體，更多地為我們指向了生命生命的消極受動(dòng)性之維。在《周易》作者看來(lái)，一如其“陰陽(yáng)合德”、“闔辟成變”這些表述所指出的那樣，正是在這種能受的兩一關(guān)系中，才使我們的生命實(shí)踐活動(dòng)成為真正的可能。同時(shí)，也正是在這種能受雙方地位和力量的對(duì)比和消長(zhǎng)中，才為我們形成了在所謂“吉、兇、悔、吝”名下的生命實(shí)踐各種不同的態(tài)勢(shì)，和在所謂“時(shí)”名下的生命實(shí)踐各種不同的境遇，各種不同的階段過(guò)程。
因此，正如亞里士多德的“形式-質(zhì)料”名下的能動(dòng)-受動(dòng)學(xué)說(shuō)是了解西方實(shí)踐哲學(xué)的一把鑰匙一樣，《周易》的陰陽(yáng)名下的能動(dòng)-受動(dòng)學(xué)說(shuō)亦是我們步入中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的不二法門(mén)。因?yàn)�，舍此我們就不能理解為什么中�?guó)古代實(shí)踐哲學(xué)更多地是一種“天生人成”的“性命”的哲學(xué)，更多地是一種“隨感隨應(yīng)”的“情感”的哲學(xué)，更多地是一種“心身一體”的“踐形”的哲學(xué)，更多地是一種“能進(jìn)能退”的“行止”的哲學(xué)，以及更多地是一種“發(fā)而中節(jié)”、“欲而不貪”的“中道”的哲學(xué)。同時(shí)，舍此我們就不能理解為什么中國(guó)古人在生命實(shí)踐問(wèn)題上除了有儒家的學(xué)說(shuō)外，還有與之對(duì)應(yīng)的道家學(xué)說(shuō)，以致于不僅“儒道互補(bǔ)”成為中國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)史上最為別具一格的現(xiàn)象，而且在每一個(gè)忠實(shí)于自己生命踐履的知識(shí)分子身上，都體現(xiàn)出了既是儒家式的又是道家式的這一雙重的性格。
“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，這一大易的“乾陽(yáng)”精神無(wú)疑可視為是儒家實(shí)踐觀的寫(xiě)照。盡管與中國(guó)古代“天生之，人成之”這一天人合一思想一致，儒家的實(shí)踐觀不乏對(duì)自然天命的認(rèn)同，但與道家的實(shí)踐觀相較，儒家的實(shí)踐觀更多地體現(xiàn)為之于精神人為的強(qiáng)調(diào)。故“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），一種真正的儒家必然是一種生命進(jìn)取的儒家，一種志存高遠(yuǎn)、積極有為的儒家。這一點(diǎn)，一方面，表現(xiàn)為儒家對(duì)生命的不懈的自我反思、自我學(xué)習(xí)精神高度的推崇，所謂“吾日三省吾身”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎”（同上）恰恰是對(duì)此的力證；另一方面，它還表現(xiàn)為在“反省”和“勸學(xué)”基礎(chǔ)上，儒家堅(jiān)持把生命的自覺(jué)意識(shí)轉(zhuǎn)化為生命的自為行動(dòng)，而使自己的生命以一種“內(nèi)圣外王”的方式得以現(xiàn)實(shí)的提升�！洞髮W(xué)》從“格物、致知、正心、誠(chéng)意”走向“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，恰恰為我們展示出了這一進(jìn)路和進(jìn)程。因此，儒家對(duì)身行實(shí)踐的理解與其說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)式的、梅洛-龐蒂式的，不如說(shuō)是實(shí)用主義式的、舒斯特曼式的，其更看重的與其說(shuō)是向自然生命回歸，不如說(shuō)一如儒家所謂的“成人”這一人生之旨所表明的那樣，是人對(duì)自然的超越，“自然向人的生成”。顯然，這種“人”并非是那種與時(shí)俯仰、和光同塵的人，那種趨利避害和完全沉溺于自己生理欲望中的人，而是以其“特立獨(dú)行”，可以超越利害取舍甚至能夠舍生取義的人，此即儒家所謂頂天立地的“大丈夫”是也。故儒家學(xué)說(shuō)以其鮮明的“英雄主義”的生命追求之旨，極大地為我們彰顯了中國(guó)文化中的“男性氣概”和“男性氣質(zhì)”。
“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，這一大易的“坤陰”精神則無(wú)疑可視為是道家實(shí)踐觀的寫(xiě)照。與儒家的實(shí)踐觀不同，道家的實(shí)踐觀更多地體現(xiàn)為對(duì)物質(zhì)自然的強(qiáng)調(diào)。故一種真正的道家必然是一種生命回歸的道家，一種旨在消解了一切人為努力的道家，從而也是既“無(wú)知”又“無(wú)為”的道家。故一方面，道家以其主張“知止于所不知”而是“沉默”的，另一方面，又以其主張“行止于所不行”而是“跛腳”的，以致于現(xiàn)象學(xué)梅洛-龐蒂的學(xué)說(shuō)可以被道家引為其真正的知音和同道。因此，道家生命實(shí)踐的最高境界不是人對(duì)自然的超越，“自然向人的生成”，而恰恰相反，是“與物同理”、“與物終始”、“乘物而游”，而重返作為人生命載體的大地的世界。在這個(gè)世界里，不僅一草一木乃至土石瓦塊都作為“載道之物”而被人倍為頂禮，不僅尊貴的“人”以其“與物同化”、“與物同朽”而不復(fù)有其神圣的光環(huán)，而且由于堅(jiān)持人必須“順性而為”、“順物而為”、“順世而為”，道家使生命實(shí)踐的受動(dòng)性原則得以真正的光大發(fā)揚(yáng)。無(wú)怪乎道家不是以儒家所謂頂天立地的“大丈夫”，而是以有著似水柔腸的弱女子為其生命偶像。也無(wú)怪乎道家提出“玄牝之門(mén)，是謂天地根”（《道德經(jīng)》），其不是把雄性的男根而是把雌性的女陰喻為萬(wàn)物發(fā)生的真正濫觴，從而使其學(xué)說(shuō)成為中國(guó)文化乃至整個(gè)人類文化中為“女性話語(yǔ)”申張的最早的先發(fā)之響。
值得注意的是，當(dāng)中國(guó)哲學(xué)告別了先秦時(shí)期，而為我們迎來(lái)作為其第二個(gè)黃金期的宋明時(shí)期之際，這一生命實(shí)踐的能動(dòng)性與受動(dòng)性之辨又一次地再起波瀾，盡管與先秦之際的理論爭(zhēng)辯不同，它不是體現(xiàn)為儒道之辨，而是體現(xiàn)為儒學(xué)內(nèi)部的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)之辨。同時(shí)，如果說(shuō)前者的爭(zhēng)辨是從“人性”與“自然”的二者關(guān)系切入的話，那么，后者的爭(zhēng)辨則一如著名的“鵝湖之會(huì)”所挑明并將之貫徹于整個(gè)宋明哲學(xué)史那樣，聚焦于“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的取舍之間。話題改變，實(shí)際上反映了歷史新時(shí)期中國(guó)學(xué)者對(duì)生命實(shí)踐理解的深入和拓展。
稟承《大學(xué)》的致知傳統(tǒng)，并受佛教“理事學(xué)”的影響，以朱子為代表的理學(xué)家更側(cè)重于生命實(shí)踐的“道問(wèn)學(xué)”的維度。也就是說(shuō)，從其“性即理”的思想出發(fā)，朱子堅(jiān)持一如《大學(xué)》所教，我們生命實(shí)踐始于“致知”，惟有通過(guò)“致知”，我們才能實(shí)現(xiàn)自己生命意識(shí)的自覺(jué)，并從生命意識(shí)的自覺(jué)進(jìn)而走向生命行知的自為。因此，朱子的學(xué)說(shuō)可謂與古希臘人“美德即知識(shí)”、“惡行即無(wú)知”的思想若合符節(jié)，其體現(xiàn)了對(duì)生命實(shí)踐的“反思性”的高度關(guān)注，而為我們空前地高揚(yáng)了生命實(shí)踐中能動(dòng)的人為之維。與之不同，陸王則一反朱子的學(xué)說(shuō)，堅(jiān)信人類自我生命的自足性及其固有的“良知良能”，認(rèn)為生命實(shí)踐端在于“切己自反”，一旦我們返回自己的“本心”，我們就會(huì)“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”（《傳習(xí)錄上》），我們就會(huì)“人人自有，個(gè)個(gè)圓成”，以致于“人皆可以為堯舜”（《傳習(xí)錄下》）。因此，陸王學(xué)說(shuō)不過(guò)是對(duì)孟子“求其放心”、“反身而誠(chéng)”路線的歷史再繼，其體現(xiàn)了對(duì)生命實(shí)踐“反身性”的無(wú)比重視，而為我們極大地彰顯了生命實(shí)踐中受動(dòng)的自然之維。這也為我們說(shuō)明了為什么王陽(yáng)明的所謂“心學(xué)”雖以“心”為名，但這種“心”卻作為生命意向化的“心”、作為身心一體意義上的“心”，實(shí)際上與“身”是如此地暗通款曲，如此地須臾不可離，以致于隨著作為王學(xué)后學(xué)的泰州學(xué)派的出現(xiàn)，這種“心本論”的學(xué)說(shuō)完全被“身本論”的學(xué)說(shuō)所代替，并從中最終導(dǎo)致了明清之際一反“唯心主義”的所謂“實(shí)學(xué)”思潮的波瀾壯闊的興起。
實(shí)際上，中國(guó)古代哲學(xué)中儒家與道家、理學(xué)與心學(xué)的分歧并不意味著二者的完全對(duì)立。恰恰相反，在一種看似永難紓解的理論張力中，它以一種“正題”與“反題”的方式而為我們指向了二者的“合題”，以一種“儒道互補(bǔ)”的方式而為我們指向了二者的統(tǒng)一，即指向了最初在古老的大易精神中所體現(xiàn)的陰陽(yáng)和合、能受一體。而這種“合題”既以其“完善”體現(xiàn)了一種理想的道德踐履，又“盡善盡美”地以其“完美”體現(xiàn)了一種理想的審美踐履。故“君子之學(xué)也，以美其身”（《荀子·勸學(xué)》），一如荀子所說(shuō)，中國(guó)古人的生命實(shí)踐以其“美與善同義”（《說(shuō)文》），最終是以美的生命追求為其至極皈依的。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以立”，一種真正的人生乃是詩(shī)意化的人生。惟有在這種詩(shī)意化的人生里，我們才能實(shí)現(xiàn)靈與肉的生命對(duì)話，我們才能使自己“沉默”之身一變?yōu)榧凑Z(yǔ)即默之身，使自己“跛腳”之身一變?yōu)橐嘈幸嘀怪�，并使自�?ldquo;沉重的肉身”一變?yōu)檩p盈的、飄逸的肉身，使其既立足堅(jiān)實(shí)的大地，又可自由地翱翔于廣袤而無(wú)限的天空。
因此，當(dāng)現(xiàn)代哲學(xué)家舒斯特曼在人類審美的追求里為我們揭示了生命實(shí)踐的真諦之際，這一發(fā)現(xiàn)不僅使他的學(xué)說(shuō)與西方哲學(xué)前輩康德的學(xué)說(shuō)殊途同歸，也和東方中國(guó)古人的觀點(diǎn)不期而遇了。這也為我們說(shuō)明了為什么舒斯特曼對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化是如此的神往心儀，以致于其宣稱“太陽(yáng)從東方升起”，而把中國(guó)傳統(tǒng)文化視為其“身體美學(xué)”學(xué)說(shuō)最重要的理論發(fā)祥之地。[22]
五、后論
拈出“能動(dòng)性”與“受動(dòng)性”這一范疇以切入實(shí)踐觀的討論，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)疑具有至為真切的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就其理論意義而言，它乃是對(duì)傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中以“意識(shí)—對(duì)象”為中心范疇、以所謂“意識(shí)對(duì)象化”為核心定義的實(shí)踐觀的矯枉和糾偏。這種實(shí)踐觀不僅由于把實(shí)踐理解為“主觀”與“客觀”的對(duì)立統(tǒng)一，依然使其不失為一種唯心主義、唯識(shí)主義的“觀念”的哲學(xué)，而且由于把實(shí)踐的能動(dòng)性理解為意識(shí)的“我能”而非身體的“我能”，使其在完全無(wú)視實(shí)踐活動(dòng)“我能”有所“不能”的同時(shí)，在視實(shí)踐為人可無(wú)限地“改造世界”、“征服世界”的活動(dòng)的同時(shí)，也使人的實(shí)踐不可避免地罹患意識(shí)之狂想、自我之自大這一不治之癥，而使其成為當(dāng)今積重難返的“自我中心主義”、“人類中心主義”思潮的始作俑者。它不明白，一種真正的實(shí)踐乃是一種生命的實(shí)踐而非一種意識(shí)的實(shí)踐，正如我們?nèi)祟惿硇囊惑w的生命與生俱來(lái)就有一種自我調(diào)節(jié)、自我反饋的功能，就知道什么是“可能”什么是“不可能”，并在二者之間保持著一種動(dòng)態(tài)的平衡一樣，我們?nèi)祟惖膶?shí)踐活動(dòng)亦如此。因此，我們理應(yīng)從生命出發(fā)，從生命固有的能受一體的關(guān)系出發(fā)，而非從意識(shí)出發(fā)，從意識(shí)主客從屬關(guān)系出發(fā)，以使自己的行為得以真正的實(shí)現(xiàn)，并從中也使作為所謂“篤實(shí)踐履之學(xué)”的“實(shí)踐學(xué)說(shuō)”得以真正的發(fā)明和彰顯。
其實(shí)，任何理論的需要也都反映了現(xiàn)實(shí)時(shí)代的需要。能動(dòng)性與受動(dòng)性關(guān)系問(wèn)題之所以浮出理論水面，這無(wú)疑有其時(shí)代歷史的必然。我們的時(shí)代，是一個(gè)把“啟蒙理性”演繹到極致的時(shí)代，一個(gè)使人的實(shí)踐能動(dòng)性空前高揚(yáng)的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，不僅“啟蒙理性”以不無(wú)時(shí)髦的“科學(xué)”為名而代庖了我們?nèi)祟惖囊庾R(shí)形態(tài)，且“啟蒙理性”與貪得無(wú)厭的“資本邏輯”的結(jié)盟而成為人類經(jīng)濟(jì)生活的最高主宰。如果說(shuō)前者使人的話語(yǔ)成為宇宙的權(quán)力話語(yǔ)的話，那么，后者則使人的意欲成為宇宙的權(quán)力意志，從而在使“上帝已死”、上帝退隱的同時(shí)，為我們宣布了一個(gè)人即上帝、“人類中心”的歷史新紀(jì)元的到來(lái)。而與這種“人類中心”相伴的，一方面，是人類科技文明、生產(chǎn)力的飛速發(fā)展這些人類征服自然的種種偉業(yè)，另一方面，它在使我們見(jiàn)證到人類征服自然的種種偉業(yè)的同時(shí)，又給我們留下了一個(gè)生態(tài)極劇惡化、能源嚴(yán)重透支而使人“無(wú)家可歸”的地球，和在這個(gè)地球生活的窮奢極欲、爾爭(zhēng)我斗且身心俱疲的“兩腳獸”。而不無(wú)諷刺的是，雖然這些現(xiàn)代人個(gè)個(gè)以打遍天下無(wú)敵手的“英雄”自命自封，但他們自身生理上的陽(yáng)痿卻是那樣的與日俱增，以致于始終生活在“閹割焦慮”的憂心忡忡之中，以致于唯有借助于“偉哥”才能使自己再展雄風(fēng)。
于是，以解構(gòu)“啟蒙理性”為旗號(hào)的后現(xiàn)代主義思潮和運(yùn)動(dòng)興起，就成為我們?nèi)祟愋聲r(shí)代的一道最為矚目的風(fēng)景線。如果說(shuō)現(xiàn)代主義鼓倡“啟蒙理性”旨在大力弘揚(yáng)人類實(shí)踐的能動(dòng)性的話，那么，后現(xiàn)代主義把矛頭直指“啟蒙理性”，則旨在使我們從實(shí)踐的能動(dòng)性走向?qū)嵺`的受動(dòng)性，而對(duì)實(shí)踐的受動(dòng)之維給予重新的首肯和力挺。故和現(xiàn)代主義所突出的“人類中心”不同，后現(xiàn)代主義在消解“人類中心”的同時(shí)，在宣稱“人之死”的同時(shí)，則把“自然的回歸”視為當(dāng)務(wù)之急，并將其提升到最重要的人類的議事日程。由此我們才能理解為什么后現(xiàn)代主義更多關(guān)注的，不是“進(jìn)步和發(fā)展”，而是“增長(zhǎng)的極限”；不是人對(duì)自然的“征服”，而是人對(duì)自然的“呵護(hù)”；不是“一味地工作”，而是消遣休息和“無(wú)所事事”；不是對(duì)“陽(yáng)具中心主義”的頂禮膜拜，而是對(duì)“女性氣質(zhì)”、“女性話語(yǔ)”、“女性書(shū)寫(xiě)”的敬若神明。我們看到，雖然這種后現(xiàn)代主義以其所謂“逆歷史潮流”之姿而備受現(xiàn)代主義者的非議，但隨著諸如美國(guó)“次貸危機(jī)”、日本“核能危機(jī)”這些現(xiàn)代文明危機(jī)的層出不窮，而又一次為其注入了活力、開(kāi)足了馬力，使其似乎正在日益躋身為當(dāng)代人類文明的主流話語(yǔ)，并和不可一世的現(xiàn)代主義分庭抗禮、鼎足而立。
這種現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的兩極對(duì)立，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的此消彼長(zhǎng)，使人類又一次置身于其抉擇上的進(jìn)退兩難之間。其實(shí)，任何兩難取舍本身就隱含著消解這一兩難取舍的謎底。正如生命實(shí)踐中的能動(dòng)性與受動(dòng)性從來(lái)都是須臾不可離那樣，以實(shí)踐的能動(dòng)性為旨的現(xiàn)代主義，與以實(shí)踐的受動(dòng)性為旨的后現(xiàn)代主義也同樣是你中有我、我中有你而二者統(tǒng)存共兼。因此，這意味著，和哈貝馬斯的旨在調(diào)和語(yǔ)義與語(yǔ)用的當(dāng)代話語(yǔ)理論一致，當(dāng)代人類文明合乎歷史發(fā)展的取向，既非以現(xiàn)代主義為圭臬，也非以后現(xiàn)代主義為旗幟，而是以一種對(duì)人類文明既建構(gòu)又解構(gòu)的方式，走向后現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義，或現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義。同時(shí)，這也意味著，這一新的合題的推出，與其說(shuō)是向亞里士多德的“形質(zhì)一體”思想的回歸，不如說(shuō)是向中國(guó)古老的《周易》的“陰陽(yáng)合德”思想的重新再返。這是因?yàn)椋?ldquo;男人的一半是女人”，正是在中國(guó)古老的《周易》所揭示的“陰陽(yáng)合德”的至為和美的生命之旨里，為我們隱含著人類實(shí)踐的能動(dòng)性與受動(dòng)性之所以和解，從而人類文明的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之所以和解的平易而又深刻的答案。
本文已發(fā)表于《江海學(xué)刊》2011年第6期
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[1] 《哲學(xué)史講演錄》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第289-290頁(yè)。
[2] 同上，第294頁(yè)。
[3] 轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)史講演錄》，第318頁(yè)。
[4] 《哲學(xué)史講演錄》：“亞里士多德在那里區(qū)別了主動(dòng)的和被動(dòng)的理性，被動(dòng)的理性是自然，也是靈魂里面感覺(jué)的和表象的潛在理性。”第352頁(yè)。
[5] 轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)史講演錄》，第335頁(yè)。
[6] 《哲學(xué)史講演錄》，第352頁(yè)。
[7] 轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)史講演錄》，第357頁(yè)。
[8] 《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第120頁(yè)。
[9] 《哲學(xué)史講演錄》，第359頁(yè)。
[10] 《尼各馬科倫理學(xué)》，第25頁(yè)。
[11] 同上，第159頁(yè)。
[12] 同上，第213頁(yè)。
[13] 同上，第28頁(yè)。
[14] 參見(jiàn)《哲學(xué)史講演錄》，第33頁(yè)。
[15] 《身體意識(shí)與身體美學(xué)》，中譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第48頁(yè)。
[16] 同上，第50頁(yè)。
[17] 同上，第55頁(yè)。
[18] 同上，第59頁(yè)。
[19] 同上，第66頁(yè)。
[20] 同上，第67頁(yè)。
[21] 同上，第56頁(yè)。
[22] 同上，中譯本序。
